Over het boek Verzet als Scheppende Kracht, van Miguel Benasayag. Onderaan staat ook nog een interview met de schrijver.

Dit artikel is afkomstig uit het onvolprezen anarchistische kwartaalblad Buiten de Orde (nr. zomer 2003). Zie hun website in opbouw

Sedert 1994, toen de Zapatisten voor de eerste keer op het toneel verschenen, beleven we een mondiale heropleving van een brede en veelzijdige beweging, die het neoliberalisme afwijst. De 'andersglobaliseringsbeweging' blijkt het zichtbare topje van een breed en diffuus onbehagen jegens de toenemende uitverkoop van de wereld. In Verzet als scheppende kracht presenteren filosoof Miguel Benasayag en journaliste Florence Aubenas een originele analyse. Met verwijzingen naar de sociale centra in Italië, de 'piqueteros' in Argentinië, de beweging van landloze boeren in Brazilië, of de bewegingen van werklozen en asielzoekers in Europa, tonen zij aan dat momenteel ontelbare mensen op zoek zijn naar nieuwe samenwerkingsverbanden. Maar vele bewegingen krijgen de kritiek dat ze geen echte politieke kracht vormen, dat ze geen realistische veranderingen voorstellen.
Ten onrechte, zo vinden de auteurs. Het gaat er volgens hen niet om 'de macht te veroveren' - via verkiezingen of via een denkbeeldige revolutie - maar om een 'tegenmacht' uit te bouwen, waarvan de concrete effecten veel belangrijker zijn dan men over het algemeen wil toegeven. De auteurs tonen aan hoe dit tegenoffensief bezig is het kapitalistische project van een gecentraliseerde en eendimensionale wereld te ondermijnen. En hoe deze vrolijke multitude de weg opent voor een alternatieve opvatting van de economie.

Is het tegenwoordig, nà een eeuw van mislukte opstanden en strijd, nog mogelijk om te spreken over 'maatschappelijke verandering'? Toch is, in een wereld die als enig perspectief het neoliberalisme omarmd leek te hebben, sedert een tiental jaren een brede en gevarieerde protestbeweging ontstaan.

Het is tussen deze twee polen, tussen het gedesillusioneerde fatalisme en deze onverwachte ontwikkeling, dat dit essay dient geplaatst te worden. Het is geen enquête met een opsomming van alle mogelijke alternatieve ervaringen. Wij willen evenmin een nieuwe theorie naar voren schuiven, een theorie die aan deze praktijken een richting zou moeten geven, die het model zou moeten leveren voor een volmaakte wereld en van de wegen die daar naartoe zouden leiden. Veeleer het tegendeel. Wij zijn van mening dat het ontwikkelen van de reflectie iets anders moet zijn dan het leiden van de praktijk. De praktijk is slechts één element naast vele andere, en gaat altijd samen met de theorie, en ze gaat er onophoudelijk een dialoog mee aan.

Uit de geschiedenis hebben we geleerd dat, willen we onze eigen situatie begrijpen, we in universele termen moeten denken. Welnu, tot nu toe heeft de hypothese van een maatschappelijke verandering altijd gefunctioneerd alsof dit universele een abstracte globaliteit was, die boven de concrete situaties hing. Nog altijd, telkens wanneer mensen zonder dak, zonder grond, of zonder papieren, hier of daar in beweging komen, duikt er onophoudelijk een brave ziel op om hen aan te raden 'serieus' te blijven. 'Wat betekent een beweging zonder leider, zonder omkadering, zonder programma? Jullie moeten op z'n minst tegen-voorstellen uitwerken. Waar gaan jullie anders naartoe?' Dus: wil men een praktijk hebben, dan moet men er eerst de gebruiksaanwijzing van bezitten.

In de concrete ervaring van deze beweging, in Italië, in Argentinië of in Frankrijk, hebben we vastgesteld dat deze traditionele militante opstelling niet meer werkt. Deze al dan niet expliciete weigering om zich te schikken naar de klassieke schema's van het protest is zelfs één van de fundamentele kenmerken van een fenomeen dat zich, in de loop van tien jaren, vast verankerd heeft. En als deze afwezigheid van modellen, van leiders, nu eens niet haar zwakte zou betekenen, maar haar sterkte, haar raaklijn, haar vluchtlijn?

We proberen een klein stapje verder te zetten, en willen we een nieuwe hypothese formuleren. Wij zijn van mening dat er, indien er iets universeels bestaat, dit niet boven elke concrete situatie hangt met als opdracht haar een richting te geven, maar dat dit zich daarentegen binnenin de concrete situatie bevindt, gelijktijdig.

Wanneer er sprake is van maatschappelijke verandering, dan is het altijd verleidelijk te spreken over bedreigingen, strijd, confrontaties. 'Volg mij in het tumult, en morgen zult gij vrij zijn.' Welnu, in tegenstelling tot de bewegingen van de voorgaande generaties, zal de beweging die momenteel opduikt, enkele uitzonderingen daargelaten, zich nooit structureren rondom een 'gewapende vleugel' of een 'militaire voorhoede'. Het moment van de strijd, het accepteren van de confrontaties, wat ook hun niveau moge zijn, is onvermijdelijk. Maar hoe hard en heldhaftig het verzet ook moge zijn, zij veroordeelt zichzelf tot de ondergang indien zij zich opsluit in een logica van confrontatie zonder ook, en vooral, hier en nu, nieuwe werelden tot ontwikkeling te brengen. Wat er uiteindelijk van deze nieuwe radicaliteit ook moge geworden, zij ontgint het veld dat door Gilles Deleuze in de volgende woorden omschreven werd: verzet is een creatieve daad.

Het is deze stelling die we hier zullen proberen te onderbouwen.

Er was (nog) eens verandering

We zullen het dus opnieuw moeten hebben over 'verandering'. De jaren tachtig hadden een tijdlang de illusie gekoesterd dat alle strijd vergeefs was en dat het neoliberalisme de onomkeerbare horizon van de westerse wereld geworden was. Indien zij niet de beste remedie was, dan was zij toch in elk geval de minst slechte. Indien het neoliberalisme niet het meest billijke systeem was, dan was het niettemin het minst onrechtvaardige. Uiteraard geloofde niemand meer in een stralende toekomst, in een wereld van geluk die aan de voorgaande generaties beloofd was en die er ooit moest komen. Maar misschien dat op z'n minst, gedurende de tussenliggende periode, het ongeluk een beetje wilde wijken. En wat de dag van morgen betreft: de komenden zouden wel zien of de zondvloed zich zou terugtrekken of niet.

De kwestie van de macht

En op een dag duikt er onder die duistere wolken een nieuwe verzetsbeweging op. Zonder coördinatie, zonder overleg, op hetzelfde ogenblik en in dezelfde vormen, in Latijns-Amerika, in Europa, in de Verenigde Staten, en in Noord-Afrika. Terzelfder tijd, maar zonder enige coördinatie. In dezelfde vormen, maar zonder model.

We hebben ongetwijfeld moeten wachten op manifestaties als de samenkomst van Porto Alegre in Brazilië in januari 2001 of op de 'marsen tegen de globalisering' die sedert Seattle in de herfst van 1999 haast elke wereldtop begeleidden, voordat dit verzet in het gezichtsveld van politici en pers kwam. Ongetwijfeld was dit een kwestie van aantallen. Ook van vorm. Honderdduizenden mensen die betoogden of debatteerden, spandoeken, barricades, politieagenten in vol ornaat, gewonden en een dode: dat alles vindt op een spontane wijze zijn plaats in ons beeldenalbum van sociale strijd, ergens tussen de Bastille en Mei 68. De manier van protesteren beantwoordt zo zeer aan onze schema's dat iedereen haar opmerkt, en als men er zich niet door aangesproken voelt, dan is men zich toch op zijn minst bewust van zijn bestaan. Terwijl de Franse socialisten in 1999 nog spraken over 'reactionaire populisten' en 'vijanden van de vooruitgang', hebben zij het nu suikerzoet over 'een deel van de bevolking dat terecht hunkert naar gerechtigheid' of over 'het opduiken van een burgerbeweging over heel de planeet'.

Maar indien deze manifestaties het protest 'belicht' hebben, zoals men dat noemt in de fotografie, dan creëren zij op hetzelfde moment een pervers effect: men heeft het misleidende gevoel dat men zich op bekend terrein bevindt. Welnu, ondanks sommige bijverschijnselen, heeft deze beweging deze keer gebroken met de klassieke protestvormen: indien haar bestaan en haar kenmerken lange tijd miskend werden, dan is dit ongetwijfeld ook te wijten aan het feit dat het ontbrak aan de nodige instrumenten om haar te ontdekken. Waaraan mat men voordien een beweging af? Aan het aantal deelnemers, aan de organisaties die haar omkaderen, aan haar programma, aan het electorale gewicht dat opinieonderzoek eraan toeschreef, of aan haar capaciteit om de confrontatie aan te gaan. Welnu, het zijn nu juist deze barometers die op de helling staan.

Noch de landloze boeren van Brazilië, noch de Argentijnse en Boliviaanse piqueteros, noch de Algerijnse opstandelingen (voornamelijk in Kabylië), noch de Europese andersglobalisten beschouwen niet langer meer de machtsovername als het centrale doel van hun beweging. In 't bijzonder in de westerse landen betekent dit de meest radicale, de meest absolute breuk met het traditionele politieke bedrijf. Zij veroorzaakt over 't algemeen een zekere verbijstering, zelfs onbegrip, in de publieke opinie: waarom doe je aan politiek als je niet wilt meedoen aan de verkiezingen of op z'n minst de regeerders wilt proberen te beïnvloeden? Voor vele tijdgenoten betekent het idee zèlf van sociale verandering noodzakelijkerwijze een omvorming aan de top van de staat. En sedert vele eeuwen beschouwen we opstanden, revoluties en verkiezingen als even zovele pogingen om de macht te veroveren, alsof dààr zich de machine bevindt waarmee een nieuwe maatschappij gefabriceerd kan worden.

Vanuit dit perspectief wordt een verzetsbeweging pas echt 'geloofwaardig' wanneer zij op de één of andere manier aan deze wedloop meedoet. In talrijke interviews en conferenties over deze 'nieuwe radicaliteit' duikt steeds weer de vraag op: 'Wanneer gaan jullie je dan eindelijk met serieuze kwesties bezighouden? Wanneer vormen jullie een nieuwe partij?' Bij de talrijke tournees die de verantwoordelijken van de Confédération paysanne in 1999 en in 2000 in Frankrijk hielden, was er geen enkel debat waarin, op de bekende wijze, vanuit het publiek niet de vraag opgeworpen werd welke kandidaat de organisatie zou voorstellen bij de presidentsverkiezingen. Antwoord: 'Dat heeft geen enkel belang. Op het Elysee heeft een president tien keer minder macht dan om het even wie op straat.'

Deze afwijzing van het klassieke politieke bedrijf roept uiteraard ook vele discussies op in de schoot van de beweging zelf: deze vormt, nog minder dan andere bewegingen, helemaal geen homogeen blok, maar neemt de vorm aan van een bewegende massa, die doorkruist wordt door wisselvallige en tegenstrijdige stromingen. De standpunten vermenigvuldigen zich, worden heen en weer geslingerd, botsen met elkaar. Wij bevinden ons in het onrustige uur waarin de dingen op het spel staan, niet waarin knopen doorgehakt worden. Maar, globaal genomen, is het de eerste keer dat in de schoot van zo'n veelzijdige en duurzame beweging, een beweging die gedragen wordt door een krachtig verlangen naar verandering, de kwestie van de macht op de helling komt te staan en geen zekerheid meer vormt.

Uit deze nieuwe hypothese vloeit bijna automatisch en spontaan een andere manier van zijn en van doen op. Als een kaartenhuisje vallen één voor één de structuren van de klassieke organisaties in duigen. Geen partijvorming. Geen leiders. Geen enkele ideologie die hoog in het vaandel wordt gevoerd, geen enkele tekst die als bijbel fungeert, geen enkel systeem dat als beloofd land beschouwd wordt. En dit wordt helemaal niet beleefd als een gebrek, veeleer het tegendeel, het wordt door de nieuwe radicalen opgeëist als iets dat tot de kern van de beweging hoort. In de klassieke politieke kringen zweeft men heen en weer tussen totaal onbegrip en een meewarig lachje. 'Kinderstreken. Laat ze zich maar amuseren in hun zandbak,' gniffelde in de winter van 2002 een Amerikaans raadgever van het Pentagon, en hij veegde daarmee met één beweging zowel het Sociaal Forum van Porto Alegre als de nieuwe opstanden in Argentinië van tafel.

Toch heeft deze hypothese, filosofisch gezien, verregaande consequenties. In het centrum van elke revolutionaire overtuiging en voor eenieder die een maatschappelijke verandering beoogde, stond tot nu toe het geloof centraal dat de mens een richting kon geven aan de loop van de gebeurtenissen, zodanig dat er een maatschappij zou ontstaan die hij vooruit bedacht had. De strijd speelde zich onbetwistbaar in het heden af, maar zij was maar een episode, een noodzakelijke etappe om in de toekomst over te gaan naar een volmaakte maatschappij, een gebeurtenis die het einde van de Geschiedenis zou inluiden.

Plato versus Aristoteles

Door deze overtuiging op de helling te zetten wordt tegenwoordig door de nieuwe radicaliteit, op haar manier, de filosofische verhouding tot het zijn op het spel gezet, hetgeen een nazindering betekent van de dialoog tussen Aristoteles en Plato van drieëntwintig eeuwen geleden. Voor Aristoteles bestaan er drie termen: de vormloze materie die verbonden wordt met het kwade, de zuivere daad die verbonden wordt met het goede, en de vorm die resulteert uit de dialectiek tussen de twee eerstgenoemden wanneer zij elkaar ontmoeten. Zijn beroemde metafoor van het standbeeld verklaart het geheel: in het blok ruwe marmer bestaat de voorafbeelding van het beeld, maar op zichzelf is zij niet in staat er uit te treden. Er is een beeldhouwer nodig die, via zijn handelen, aan het daglicht brengt wat in alle eeuwigheid moet bestaan: de vorm.

In een klassieke revolutionaire beweging vinden we op een verschillend niveau en in een variabele intensiteit de weerklank van deze aristotelische gedachte. Ongeacht het land, het regime of de tijd, steeds willen min of meer talrijke mensen dat de dingen moeten veranderen. Zij weten, zo menen zij, hoe zij moeten worden, of zij hebben op z'n minst daar een aantal uitgesproken ideeën over. Deze minderheid van degenen 'die weten' gaat zich bijgevolg in een partij organiseren, in een groepering of een lobby, met als doel de ogen te openen van degenen die 'nog niet weten', en hen wat wijsheid bij te brengen. Want, net als het marmeren blok, is de ruwe materie (het volk) de drager van iets dat het zelf miskent, en blijft het steken in het kwaad zolang het dit er niet heeft uitgeperst. De voorhoede, de elites, de intellectuelen zullen de rol van beeldhouwer moeten opnemen, en de vorm die er in sluimert tevoorschijn moeten toveren, want uit eigen kracht is deze daar niet toe in staat. Dan duiken, in concrete en geactualiseerde vormen, de emancipatie, de gelijkheid, de rechtvaardigheid op, die zich in een soort winterslaap in de schoot van het volk ophielden. Het is overigens op deze manier dat de Sovjet-Unie uitgeroepen werd: de maatschappij zonder onrecht en ongelijkheid, alsof dit slechts even zovele legislatieve, economische of historische ongelukken waren. Zelfs de meest overtuigde verdedigers van communistisch Moskou zijn tot de conclusie moeten komen: een maatschappij zonder onrechtvaardigheid is een maatschappij zonder rechtvaardigheid, want de eerste is de schaduw van de tweede.

Voor Plato in de Socratische gesprekken daarentegen, en vooral voor de neoplatonici, blijven rechtvaardigheid en vrijheid onbereikbare polen, waarnaar wij moeten streven, maar die niet mogelijk zijn als definitief eindstadium. Vermits de mens voorgoed verbannen is uit een staat van volkomen rechtvaardigheid, is het door zich daden van rechtvaardigheid voor te nemen, of in het moment waarin hij ze stelt, dat hij de volle rechtvaardigheid vindt. Hier gaat het doel niet aan het handelen vooraf, het valt ermee samen: wij sloven ons niet uit opdat, in een verre toekomst, de vrijheid gerealiseerd wordt, deze bestaat in elk gebaar dat ernaar reikt.

Maar laten we terugkeren tot onze recente geschiedenis: reeds op het einde van de jaren zeventig vormden de Franse 'nouveaux philosophes', op hun manier, een uitdrukking van deze ondergang van politieke modellen. Aan het pantheon van de postmoderniteit staat de beruchte uitdrukking van André Glucksmann: 'Elk isme is fascisme.' In die tijd werd deze globale veroordeling van de ideologieën niet ervaren als een bevrijding. Zij heeft daarentegen een gevoel van gemis, van onmacht opgeroepen, en liet het verzet verlaten en verweesd achter: als elk model noodzakelijkerwijze in gebreke blijft, zelfs gevaarlijk is, hoe kan men zich dan tegen het systeem keren als we niets in zijn plaats kunnen stellen? 'Generatie Nix', schreef de pers, en de mediawereld beweerde met grote stelligheid: 'Politiek interesseert niemand meer.' Nà het allen-voor-allen kwam het allen-tegen-allen: 'Leve de crisis!' Geld. Individueel succes.

In een eerste fase gaven de protestbewegingen de strijd tegen de structuren van het neoliberalisme op, zij vonden dat deze gedoemd was te mislukken, en zij trokken zich terug 'in de marge'. Dat is de tijd van de ideologie van de rechten van de mens: proberen de fouten te corrigeren en de schade van een wereld waarin de onrechtvaardigheid van structurele aard is, te beperken. In de beweging van de mensen zonder papieren bijvoorbeeld, die in de jaren '90 in Frankrijk en in België de kop opsteekt, komen de aanhangers van deze ideologie van de rechten van de mens evenwel in contact met mensen die we later zullen terugvinden in de 'nieuwe radicaliteit' (1). Een deel van de troepen zal bijgevolg haar eisen beperken tot het recht op 'papieren': er moet, zo zeggen zij, een oplossing gevonden worden voor een menselijk en juridisch onhoudbare situatie van mensen die al jarenlang een leven in Europa opgebouwd hebben.

Voor anderen, daarentegen, mag het er niet om gaan een administratieve toekenningsprocedure te humaniseren, maar moet er een systeem betwist worden, zijn Noord-Zuidrelaties, zijn economische logica, waarvan de 'papieren' slechts het zichtbare topje van een ijsberg vormen. In de Verenigde Staten, waar dezelfde breuklijn de beweging voor de afschaffing van de doodstraf in tweeën gedeeld heeft, heeft een advocaat die zich met dit dossier bezighield deze breuklijn in de volgende woorden samengevat: 'In de jaren '80 zei een meerderheid van de militanten: "Hier gaat alles goed. Behalve dat er de doodstraf bestaat." Momenteel zeggen de meesten: "Hier gaat alles slecht. Het bewijs: de doodstraf."'

Zonder nog langer te denken in termen van globaliteit, zonder ooit de vervanging van het systeem door een ander te eisen, laat de nieuwe radicaliteit van zich spreken tegen de steunmuren van het neoliberalisme in. Het is nu juist dit paradoxale standpunt dat haar wezen zèlf uitmaakt. We bevinden ons niet langer meer in het kader van de klassieke revolutionaire strijd die stelde: wij voeren strijd want wij hebben een alternatief model, een plan van de wereld met sleutel-op-de-deur dat kan toegepast worden zodra we de macht gegrepen hebben. Wij bevinden ons evenmin in een postmoderne strijd waarin, hortend en stotend, het protest probeerde het hoofd boven water te houden alhoewel er geen model meer was. Deze keer houdt zij vol dankzij het feit dat er geen model meer bestaat. Een kraakpand in Toulouse, een alternatieve uitgeverij in Milaan of een landbouwexperiment in India, worden niet langer meer opgevat als de basis waaruit de komende maatschappij moet ontspruiten. Neen, deze situaties worden voortaan ervaren zonder andere finaliteit dan zichzelf, er staat alleen maar op het spel wat er hier en nu gemaakt wordt. Het protest wordt niet langer meer in een besloten kamer of op een algemene vergadering uitgewerkt, om vervolgens op het terrein te worden toegepast. Het is in de schoot van elke eigen situatie, en door zich enkel dààrop te baseren, dat het protest zal ontstaan.

Op een dag klopte Elisa aan bij het gemeentehuis van Moreno, in een buitenwijk van Buenos Aires in Argentinië. 'Wat wil je?' vroeg de administrateur. Hij kende Elisa, een vrouw van zestig, van binnen en van buiten. Nadat zij tijdens de dictatuur een gevangenisstraf uitgezeten had, had ze zich bij het einde van de junta aangesloten bij een klassieke oppositiepartij. 'We gingen voortdurend manifesteren, om werk, om huisvesting, of om een betere school te eisen. Dat was een leven dat georganiseerd was in de vorm van een wachten, tegenover structuren die, zelfs indien ze dit zouden willen, in elk geval niet de nodige middelen hadden om ons te helpen. Het enige wat we daarnaast konden doen, was bedelen of uit stelen gaan. Ik kwam tot het besef dat er aan zo'n vorm van protest iets niet klopte. Ik had er genoeg van me te wentelen in het ressentiment en de machteloosheid. Ik ben uit die partij gestapt.'

Toen op 8 april 1989 een overstroming de wijk overspoelde, hadden honderden gezinnen gemeentegrond van Moreno bezet. Elisa was één van hen. Na anderhalf jaar waren de meesten vertrokken, in de hoop 'terug te keren tot het normale leven'. Elisa had hen zien vertrekken. 'We gaan de mensen niet veranderen, ze gaan niet anders worden dan ze zijn. Maar ik heb me gerealiseerd dat de gewapende strijd tegen een dictator uiteindelijk veel gemakkelijker was dan echt iets nieuws in het dagelijkse leven op te bouwen. Voor mij ziet het leven er op de volgende manier uit: als we willen proberen iets te veranderen, dan moeten we beginnen met een band onder elkaar te smeden.' Ze vormt de spil van een systeem van gemeenschappelijke grondbezetting, waar een twintigtal personen aan deelnemen, die in de periferie een vijftigtal gezinnen bereiken.

In het bureel van de administrateur van het gemeentehuis van Moreno geeft Elisa hem ten antwoord: 'Wat ik wil is een beetje meel.' De volksvertegenwoordiger begint te lachen: 'Ik had gedacht dat je zou vragen: een betere wereld.' Elisa begint niet luider te spreken. Ze verheft haar stem nooit. 'Ik ben helemaal niet bescheiden. Vandaag hebben we onder de boom in de groentetuin een vrouw met twee kinderen gevonden, die niet wisten waar naartoe te gaan. We hebben hen uiteraard bij ons opgenomen. En jij, heb jij zo'n luxe om je dat te kunnen permitteren?' Op weg naar huis, mèt de zak meel, mompelt Elisa dat ze in het gemeentehuis wellicht een belachelijk figuur geslagen heeft. 'Toch bestaat het probleem er niet uit de storm af te schaffen. Het gaat erom dat, wanneer er een storm opsteekt, wij in staat zullen zijn om weerstand te bieden. Het kapitalisme is Big Brother niet, maar een waardensysteem, dat ieder van ons belichaamt. Wat mij betreft, ik vraag me tegenwoordig af of ik een nieuwe verhouding tot mezelf en tot de anderen beleef. Zich met de wereld bezighouden, dat betekent voor mij anders gaan leven.'

Protest tegen het protest

Symbolisch kan men het ontstaan van deze nieuwe radicaliteit dateren op 1 januari 1994, met het opduiken van de zapatistische beweging in Chiapas (2). Nà 15 jaren van heerschappij van koning-geld en de postmoderniteit, zal een protestbeweging op bijval kunnen rekenen van de publieke opinie, en door de pers begroet worden als het einde van een onbeteugeld kapitalisme. Wie amper enkele jaren voordien de term 'kapitalisme' in de mond had durven nemen of het neoliberalisme durfde aan te klagen, werd voor de laatste dinosaurus of voor de obscure agent van één of ander totalitarisme versleten.

In het begin was er nochtans een vreemd interval in San Cristobal, in Chiapas. Terwijl ze een actiemiddel zonder model of leider in de klassieke betekenis aanhingen, deden de zapatisten eerst dienst als model, en werd Marcos gezien als leider. Sommige 'alternatievelingen' uit het Westen meenden een tijdlang in deze heropleving van de Indiaanse cultuur, die zich uitstrekte van Rio Grande tot in Vuurland, een alternatieve wereld te ontdekken. Dààr, ondanks de beruchte 'nacht van vijf eeuwen' - de periode die aanving met de Spaanse kolonisering - zouden noch de onderdrukking noch de segregatie die door de conquistadores opgelegd waren, er nooit volledig in geslaagd zijn dit stukje van het continent naar de beschaving van het individualisme te doen overhellen. Op min of meer ondergrondse wijze zou er een andere verhouding tot de tijd, tot de natuur, tot de groep, zijn blijven voortbestaan, en dit zou nooit helemaal onderworpen geweest zijn aan het utilitarisme. Dààr zou men zich niet als westerling gedragen, zelfs indien het overleven afhangt van het westers systeem.

In Mexico, maar ook in Argentinië of in Brazilië, zouden jongeren uit de stedelijke agglomeraties zich in deze cultuur gaan onderdompelen, zij zagen daarin de speerpunt voor wat er elders zou kunnen gebeuren. Een soort mengeling van de solidariteit van de jaren '80 die zowel betrekking had op de slachtoffers van aardbevingen als op politieke gevangenen, en de erfenis van de jaren '60 waarin bepaalde landen een politieke voorhoederol speelden om de rest van de wereld te bevrijden. Sommigen gingen zich vestigen in deze Indianengemeenschappen, anderen probeerden in hun eigen streek, in Frankrijk of in Spanje, door middel van landbezettingen iets te reproduceren van wat zij als een 'model Marcos' zagen. Een Indiaan worden. De zapatisten imiteren. Teruggaan naar de bron van een zogenaamde traditionele cultuur, als tegengif voor het neoliberalisme.

Op paradoxale wijze berust dit fenomeen op hetzelfde geloof als dat van de wereld die men wil bestrijden. Zich beroepen op een traditie, alsof zij onberoerd uit de diepten van de tijd zou opduiken, is in zekere zin een ideologisch cliché. Het Westen beweert bij deze bewegingen overigens systematisch dat het hier gaat om retrograde krachten, om krachten die gefixeerd zijn op een obscurantistisch verleden. Maar, behalve als zij dood is, is een cultuur, net als een taal, voortdurend in beweging. Dat wat men gewoonlijk de 'identitaire terugtocht' noemt, verwijst in feite naar een nieuwe identiteit, naar een andere situatie. De islamitische bewegingen, bijvoorbeeld, beroepen zich op een onwankelbare traditie, maar deze lijkt op een plastic speeltje dat men pas gefabriceerd heeft: verre van garant te staan voor een roemrijk verleden, zijn zij daarentegen hypermodern, een soort metamorfose van de politiek op westerse wijze, die werkt via modellen waaraan iedereen zich moet onderwerpen. Tegenover het identificerende beeld van de moderne vrouw en man zoals opgelegd door de neoliberale theorie van de individuele vrijheid, plaatsen zij een ander model, dat even dwingend is, maar deze keer in naam van de islam. Model tegen model. Het is evenwel niet de vraag hoe een vrouw zou moeten zijn, volgens de islam of volgens het Westen, maar wel hoe zij momenteel daadwerkelijk is.

Om tot Chiapas terug te keren, kunnen wij stellen dat zich daar vooral een vrolijke begrafenis heeft afgespeeld. Zelfs indien de luiheid of het dogmatisme het anders zouden wensen, dan nog is er voortaan iets dat niet meer functioneert, noch voor degenen die verondersteld worden het model te zijn, noch voor degenen die verondersteld worden dit model toe te passen. De politiek van het 'kleine rode boekje' is uit zichzelf leeggebloed. Vele mensen die zich niet langer meer kunnen verzoenen met de wereld zoals die nu is, ervaren het min of meer op een diffuse manier: het is niet langer meer mogelijk een handboek van de wereld ter hand te nemen, of dit nu zapatistisch, Indiaans, of boeddhistisch is, en er zijn leven naar in te richten, alsof het een gebruiksaanwijzing betrof.

Deze zowel krachtige als diffuse atmosfeer was voelbaar op de zomeruniversiteit van Attac in Frankrijk, tijdens de maand augustus in 2001. Elk van de aanwezigen leek te wensen dat het verlangen naar verandering zèlf zou veranderen. Als in een rouwregister kloegen de militanten met een zekere verbetenheid de 'sleutel-in-de-hand programma's' aan, de 'doctrines', de 'kant-en-klare gedachten' (3), kortom, alles wat zij beslist niet meer wilden.

Als er voor hen nog een revolutie nodig moest zijn, dan zou die op de eerste plaats de werking van de organisaties, van de partijen, op z'n kop moeten zetten. Protest tegen de wereld begint met het protest tegen het protest. Zeker, hun woorden gaan in alle richtingen: veeleer een gevoel dan een overdachte reflectie, veeleer een golf van 'nu is het genoeg' dan een constructieve kritiek. De tegenstellingen zijn talrijk: zij weigeren bijvoorbeeld zich te laten 'omkaderen', maar beroepen zich erop dat ze lid zijn van een klassieke organisatie als Attac, die ze beschrijven als pyramidaal en centralistisch. Dat geeft niet. Daaruit valt een weigering af te lezen die ongetwijfeld de juiste woorden mist, maar niet het elan.

In één van de wijken van Buenos Aires, in Argentinië, heeft een groep jonge kunstenaars 'El Brote' opgericht, een vereniging voor volkscultuur. 'In 1997 hebben wij ons gevestigd in een Indianengemeenschap waarvan het overleven bedreigd werd door de bouw van een stuwdam. Wij hebben ons gedurende enkele jaren voor hen ingezet, en leefden samen met hen en net als zij. Alles verliep zeer goed, ware het niet dat een bepaalde kwestie steeds vaker opdook: waarom waren wij in staat iets te doen samen met Indianen op duizenden kilometers afstand van onze eigen streek en waarom waren we niet in staat ons te interesseren voor onze eigen wijk? Het leek erop dat we ons in een doodlopend straatje begeven hadden. Wij hadden vastgesteld: "Er beweegt wat in de inheemse gemeenschappen." Wat ons in eerste instantie in die zin belangrijk leek, waren de woorden "inheemse gemeenschappen". Maar wij hebben ons daardoor laten verblinden. In feite was het belangrijkste woord uit de zin: "bewegen". Zo kwam het dat we hier terug gekomen zijn, en dat we onze groep opgericht hebben' (4).

Op de zapatistische mars 'voor de waardigheid', in maart 2001, in Mexico, heeft Marcos zeer duidelijk uitgelegd waarom hij niet als leider of als model wil fungeren, en ook niet als slachtoffer: 'Wij willen niet dat de mensen voor ons stemmen, noch dat zij ons een cheque geven, een stukje grond, niets. Wij willen dat men een historische kwestie erkent en oplost, en dat men erkent dat zij deel uitmaakt van de geschiedenis van elk van ons. (...) De inheemse gemeenschappen zijn zich zeer goed bewust van het feit dat, indien we met andere groepen samenwerken, dit moet gebeuren voor een bepaalde taak, voor een precies doel. Bij elke etappe van de mars, op de één of andere wijze, hebben wij niet enkel de eisen van andere bewegingen aangehoord, maar was er de verleiding om er ons de woordvoerder van te maken. Er is niets gemakkelijkers en niets onverantwoordelijkers. Omdat het gemakkelijk is te zeggen: "Ik ook, ik eis jouw strijd op", en daarna gaan we terug naar huis. Wij hebben geprobeerd daaraan te weerstaan en aan de mensen te zeggen: "Wij erkennen dat jullie schreeuw gerechtvaardigd is, maar voor het ogenblik is dat niet ons doel"' (5).

Feminisme en ecologie: twee schoolvoorbeelden

De westerse gulzigheid schept er genoegen in verrukt te worden door iets 'totaal nieuws', terwijl het zich reeds ongeduldig afvraagt welke smaak de volgende golf zal hebben. Tegenover de nieuwe radicaliteit blijft er, vooral bij journalisten en politici, iets hangen van die kleine postmoderne glimlach die vanuit de mondhoeken uitdrukt dat alle ervaringen de moeite waard zijn, dat alle verhalen gelijkwaardig zijn. Kortom, dat ook het 'isme' van zapatisme iets 'fascistisch' zou kunnen hebben. En trappen degenen die zich over deze beweging buigen niet op hun beurt, voor de zoveelste keer, in de eeuwige val waarbij de laatste die spreekt het gelijk aan zijn kant heeft? Desnoods door over enkele jaren zijn zelfkritiek te formuleren...

Maar er bestaat niet alleen het zapatisme, Chiapas, en de symbolen die zij vertegenwoordigen. Andere bewegingen die sedert de jaren zestig opgedoken zijn kunnen ons mee helpen ontdekken wat de hoofdlijnen zijn van wat er momenteel aan de gang is.

Nemen we de feministen. Op hun manier hebben zij een nieuw landschap samengesteld, de rollen en de dagelijkse man-vrouwrelaties veranderd, nieuwe intieme en maatschappelijke verhoudingen opgeroepen. Zeker, de 'onderdrukking van de vrouw', om in de terminologie van weleer te blijven, bestaat op driekwart van de planeet nog altijd. Maar voortaan worden, door het bestaan van het feminisme, dergelijke situaties voor ontoelaatbaar gehouden, en zijn ze veranderbaar. Kortom, men kan de verworvenheden tegenover elkaar afwegen, de traagheid van de veranderingen betreuren, en soms zelfs hun achteruitgang. Niemand zal evenwel ontkennen dat er een periode voor en een periode nà 'Dolle Mina' bestaat, waarin vrouw-zijn en man-zijn niet helemaal hetzelfde betekent.

Welnu, ook de emancipatiebeweging van de vrouwen heeft nooit de machtsovername als het einddoel opgevat, en de regeringszetel als de plaats die men moest innemen om de wereld te veranderen. Toen reeds, in de vrouwenbeweging, werd de verandering opgevat vanuit de basis en niet vanuit de top (zelfs indien, in een latere fase, deze verworvenheden door de wetgevers en de politici vastgelegd moesten worden, zoals voor de legalisering van abortus of van de pil, enz.). Méér zelfs, de reële, concrete verandering zou ongetwijfeld niet mogelijk geweest zijn vanuit de centrale macht.

Laten we ons even voorstellen dat de feministische beweging als strategisch doel had 'het Winterpaleis in te nemen'. En dat zij daarin zou geslaagd zijn. Stellen we ons voor dat de emancipatie van de vrouw en de man-vrouwverhouding vanaf dan geleid zouden worden vanuit de zetels van de machthebbers, zoals dat het geval was bij het communisme. Wat zouden dan de klassieke middelen geweest zijn om de bestaande toestand te veranderen? Repressieve wetten om de relaties in een koppel om te vormen, om te verbieden de vrouw op een bepaalde manier te bekijken? Ideologische controlecommissies voor de opvoeding van kleine meisjes en jongens? Brain-police om te controleren of de mannen in een hoekje van hun hoofd toch niet nog altijd de vrouw als een lustobject beschouwen? In elk geval zou een toepassing van het feminisme vanuit het institutionele apparaat en zijn dwangmaatregelen erin geslaagd zijn het machismo tot vaandeldrager van de vrijheid om te vormen...

Dit kan een goedkope grap lijken, maar ongeveer iets vergelijkbaars vond er later plaats in Cuba, in Nicaragua, en in Algerije. In dit laatste land is de fundamentalistische religieuze reactie er bijvoorbeeld in geslaagd zich in de jaren '80 te vereenzelvigen met de vrijheid, precies omdat, ondanks alle reactionaire woorden en ideeën, miljoenen mensen in de islam een middel zagen om zich, in die bepaalde situatie, tegen een dictatoriale macht te verzetten.

In de loop van dezelfde jaren '60 dook er in de Verenigde Staten en in Nederland een andere beweging op: de ecologie. Zij zou een heel andere evolutie doormaken. In het begin ging het bij de ecologie om een bewustwording: de milieuvervuiling is niet het gevolg van enkele mislukkingen van de vooruitgang, maar zij is er de onvermijdelijke consequentie van. Welnu, de wereld kan niet tot in het oneindige uitgebuit worden, het is niet louter een gebruiksvoorwerp, en de mens heeft niet als opdracht om enkele oorlogen tegen de bossen en de rivieren te winnen: door de natuur te vernielen, hebben wij onszelf vernield.

Deze beweging beroept zich o.a. op de Amerikaan Aldo Leopold, die vanaf 1935 schreef: 'We mishandelen de aarde alsof het een waar is waarvan wij ons als de eigenaars gedragen' (6). Deze 'ecologistische' voorloper betwistte de mens zijn zelfgekozen titel van meester van de planeet, om hem weer te laten neerdalen tot een eenvoudig wezen tussen de andere wezens. De mens kan zich niet boven de natuur plaatsen, alsof hij er zelf geen deel van zou uitmaken, zo heeft, in zijn spoor, enkele decennia later, de jonge ecologische beweging gesteld.

Erg snel ging in bijna elk westers land een deel van deze beweging zich organiseren als partij. Waarom ook niet? Dat één van de uitdrukkingsvormen van deze beweging zich structureert tot een partij, dat valt goed te begrijpen, zolang dit, in de groene veelheid, maar één ervaring naast andere blijft. Het zou ook erg nuttig kunnen zijn om de eisen van een veel bredere beweging op het vlak van de politiek te vertalen.

Maar, zodra dat men het electorale spel binnenstapt, blijken deze groene partijen, in Duitsland zowel als in Frankrijk, opgeslorpt te worden door het terrein dat een eigen logica bezit, dat van de vertegenwoordiging. Vanaf dan gaat het er enkel nog maar om een subjectiviteit achter een vlag te verenigen, een formatie te stichten als de enige manier om betekenis aan de dingen te geven. Deze partijen zullen zich in functie van de eigen wetten van deze microkosmos gedragen, door middel van tactische allianties en machtsspelletjes, waarin ze zich uitsloven en afmatten rond strikt partijpolitieke doeleinden. Hoe meer de ambities van de groene partijen samen komen te vallen met die van de klassieke formaties, des te meer snijden zij zich af van de ecologische achterban waar ze uit voortgekomen zijn, en worden ze meegesleept in een richting die tegengesteld is aan die van de feministische beweging.

Doordat ze buiten het veld van de machtsstrijd gebleven is, blijft de feministische beweging nog steeds het nodige doen aan de positie van de vrouw. Tegenwoordig kunnen de groene partijen in het beste geval de meest geschikte methodes beproeven om de verkiezingen te winnen of aan een regering deel te nemen. In plaats van bij te dragen aan de verandering van de wereld, blijven zij meestal de gegijzelde van de onmacht van de macht.

'De meerderheid, dat is niemand,
de minderheid, dat is iedereen.'


Een ander element brengt momenteel de nieuwe radicaliteit in de nabijheid van de vrouwenstrijd. De vrouwenbeweging was één van de eerste om de uniciteit - in dit geval: het vrouw-zijn - als drijvende kracht aan te wenden. Op geen enkel moment heeft de vrouwenbeweging beweerd een plan voor de verandering van de hele planeet te bezitten, of heeft zij verkondigd hoe een wereldorde georganiseerd zou moeten worden.

Zij vroeg enkel: wat betekent het vrouw te zijn? En die vraag, die haar niet woedend maakte en waar ze zich evenmin in vastbeet, en verre van een rem te zijn op de universaliteit van haar beweging, versterkte daarentegen haar kracht, en werd een boodschap voor alle mensen.

Wat de vrouwen bestreden was in feite de stempel die zij opgeplakt kregen.. Niets anders. Vrouw-zijn, zo zeiden zij heel eenvoudig, heeft niets te maken met dat wat de maatschappij voorschrijft. De verlangens, de wetten, de rollen, kortom, alles wat ons voorgeschreven wordt, komt niet overeen met de realiteit van onze aspiraties. In plaats van een vlucht, een terugval op de eigen identiteit, werd dit standpunt een springplank. Men kan glimlachen bij de herinnering aan deze besnorde dames in hun roze tuinbroeken die op vergaderingen hun recht 'feminist' te zijn uitschreeuwden. Zij waren het niettemin, en toch waren zij mens gebleven.

Wat enkele jaren later met de werklozenbeweging gebeurde, was precies het tegenovergestelde, en in dit opzicht verduidelijkt het waar het hier om gaat. Ook zij worden door de maatschappij in een hokje geduwd en krijgen een etiket opgeplakt: 'werkloze', met als enig aanvaardbare opdracht, werk te vinden. Maar hier wordt er anders gereageerd. Zij zeggen niet: zeker, wij zijn werklozen, maar wij verstaan daar niet hetzelfde onder als jullie; welke plaats neemt in feite de arbeid in jullie systeem in? En moet werken altijd productief zijn? Neen, zij antwoorden: ja, wij zijn tot werkloosheid veroordeeld, maar wij eisen betere uitkeringen, meer respect en aanzien, zelfs werk voor allen. Dus, zoals bij de leraren en de verplegers, is het niet zo zeer hun etiket dat hen dwarszit, maar de rang die dit inneemt tussen al de andere; het is niet het systeem dat zij ter discussie stellen, maar de plaats die zij erin innemen. In tegenstelling tot de feministische bewegingen is hun eis niet ontologisch (met betrekking tot hun zijn, J.L.), maar heeft ze enkel betrekking op de eigen groep. En, verre van de maatschappelijke orde ter discussie te stellen, lijken de werklozengroeperingen deze dikwijls te bevestigen.

Per slot van rekening is een maatschappij in crisis niet hetzelfde als een maatschappij waarin er geen doel meer zou bestaan, zoals algemeen verklaard wordt. Zij loopt veeleer over van allerlei doeleinden, en veroorzaakt een zekere vorm van verzadiging waarin de verlangens van hele bevolkingsgroepen transparant lijken te worden, en deze niet meer in staat zijn nieuwe verlangens uit te drukken. Wat zou een werkloze zich anders kunnen wensen dan werk? En iemand die een slecht huis heeft? En een inwoner van één van de 'gevaarlijke buitenwijken'? En een homoseksueel? In dit 'te-veel-aan-zin' lijkt er geen plaats meer te zijn voor een bevraging van de zin.

De eis voor werk of een dak boven z'n hoofd is ongetwijfeld gerechtvaardigd, maar de revolte ontspruit nooit uit een gebrek, uit een 'minder'. Zij is altijd de vrucht van een 'meer', wanneer een groep het feit aanvaardt de strikte opgave van zijn etiket te overstijgen. Als een vrouw zegt: 'Vanuit de rol waarin u mij geplaatst hebt, krijg ik een helder inzicht in het systeem', dan zet zij een stap opzij. Haar discours wordt veralgemeend. Ondanks haar eigenheid, of veeleer dankzij haar eigenheid, wordt zij een spiegel waarin heel de mensheid weerspiegeld wordt.

Bij de Indianen van Chiapas duikt tegenwoordig steeds dezelfde strikvraag in interviews en debatten op: 'Afgezien van jullie eigen situatie, wat stellen jullie aan het geheel van de wereld voor?' Ook het antwoord verandert niet: 'Wij brengen niets anders tot ontwikkeling dan onze eigenheid, en dat is, op een paradoxale wijze, een boodschap aan de rest van de wereld.' In deze zin vormt dit een variatie op een thema dat de filosoof Gilles Deleuze erg dierbaar was: 'De meerderheid, dat is niemand, de minderheid, dat is iedereen' (7).

Wij vermelden deze voorbeelden over de vrouwen en de ecologisten, over de werklozen en de zapatisten, niet om goede of slechte punten uit te delen. Het gaat er in die voorbeelden evenmin om de kleine 'truc' te ontdekken, het laatste foefje dat ons in de toekomst in staat zou moeten stellen om een beweging van de grond te krijgen of het protest te stimuleren. Wij willen slechts proberen te begrijpen hoe deze bewegingen, die ongeveer in dezelfde tijd en uit een zelfde subjectiviteit ontstaan zijn, zulke tegengestelde richtingen hebben kunnen inslaan. En dàt is het waar het momenteel om draait.

Noten:

(1) Miguel Benasayag et Dardo Scavino, Pour une nouvelle radicalité, La Découverte, Paris, 1997;
(2) Miguel Benasayag et Diego Sztulwark, Du contre-pouvoir, La Découverte, Paris, 2000;
(3) Christian Losson, Les mouches du coche d'Attac, Libération, 27 augustus 2001;
(4) Getuigenis door de auteurs opgetekend in Argentinië, zomer 2000;
(5) Interview van subcommandant Marcos aan het Mexicaanse weekblad Proceso, 11 maart 2001;
(6) Aldo Leopold, Almanach d'un comté des sables, Aubier, Paris, 1995;
( 7) L'Abécédaire de Gilles Deleuze, documentaire van Claire Parnet, Films de Losange, 1988.

Zonder verandering van de "micro-macht" zal er nooit een maatschappijverandering mogelijk zijn.'

Miguel Benasayag is filosoof en psychoanalyst. In de jaren '70 was hij lid van een guevaristische guerillaorganisatie in Argentinië, tijdens de militaire dictatuur heeft hij er ook verschillende jaren in de gevangenis doorgebracht. Na zijn uitlevering aan Frankrijk heeft hij lessen willen trekken uit de mislukkingen en de dwalingen van de revolutionaire strijd, zonder evenwel zijn vroegere engagement af te zweren. Sedert enkele jaren ziet hij zowat overal ter wereld een nieuwe radicaliteit opduiken. En hij poneert dat, willen deze bewegingen hun vitaliteit behouden, ze niet in de oude revolutionaire schema's mogen hervallen.

In een interview met het Franse blad 'Périphéries' (zie op website) stelt hij zichzelf in het kort voor.

Guerilla

'Ik ben erg jong beginnen militeren. Dat was niets uitzonderlijks in die tijd in Argentinië. Ik had me aangesloten
bij wat men de "bovengrondse groeperingen" noemde, groeperingen die de guevaristische guerilla ondersteunden. In feite beantwoordt de Argentijnse guerilla uit die jaren niet aan het beeld dat men er over het algemeen van heeft: het was geen gewapende groepering te midden van een vredelievende samenleving. In feite maakte de guevaristische guerilla deel uit van de tegen-cultuur, van de tegen-macht, van een gemeenschap die gevormd werd tegen de greep van de opeenvolgende militaire dictaturen in. Waarom koos men voor de gewapende strijd? Gewoon omdat we vaststelden dat na elke verkiezing - drie maanden tot twee jaren erna - er een staatsgreep gepleegd werd, en dat we dus ook tegen het leger moesten strijden.

Er bestonden twee grote guerillabewegingen in Argentinië. De eerste was de peronistische nationalistische beweging, die voor mij een beetje te vaag was. Ik voelde me niet verwant met de peronisten. (...) De tweede was de guevaristische beweging. Daar ben ik lid van geworden. Eerst van een kleine groepering, daarna van een grotere - de ERP, het revolutionair volksleger. Op mijn zeventiende zat ik dus bij de guerrilla. Langzaamaan werd ik strijder, en daarna kreeg ik militaire - maar geen politieke - verantwoordelijkheid in de guerrilla. In die tijd leefde een Argentijnse guerrillastrijder helemaal niet in de clandestiniteit. Vermits men kon verder doen zonder zich altijd te moeten verstoppen, ben ik geneeskunde beginnen studeren. Sommige van mijn kameraden zijn wel in de clandestiniteit moeten gaan, maar dat was voor mij niet het geval. Ik heb geneeskunde kunnen studeren met mijn normale papieren, tot op de dag dat ik gearresteerd werd. In totaal ben ik drie keer gearresteerd geweest. De eerste twee keren slaagde ik er min of meer in mijn sporen uit te wissen. De militaire autoriteiten wisten niet goed wie ik was. De derde keer had ik prijs. Iemand had bij zijn foltering mijn naam genoemd. Ook ik ben toen lange tijd gefolterd geweest, maar ik was er onder de foltering toch in geslaagd hen aan het twijfelen te brengen. Zij wisten dat ik een guerrillastrijder was, maar ze wisten niet dat ik de eenheidsverantwoordelijke was. In feite hebben zij dat nooit geweten, maar toch vloog ik de gevangenis in. Ik heb vier jaar gezeten.

Mijn moeder, een Franse jodin, was op het einde van de dertiger jaren met haar ouders naar Argentinië gevlucht. Ik heb de dubbele nationaliteit. En om de moord op twee Franse nonnen weer goed te maken, eiste men de vrijlating van de Fransen die in Argentijnse gevangenissen zaten. Zo kwam het dat ik in de winter van 1978, zonder dat ik dat wist, 'profiteerde' van deze moord, en dat ik naar Frankrijk uitgewezen werd met het statuut van bevrijde Fransman, zonder dat ik ooit voordien een voet op Franse bodem had gezet.

Toen ik in Frankrijk aankwam, had ik de indruk me op een andere planeet te bevinden. En dat niet enkel omdat het Europa was; neen, het was een heel andere wereld omdat op dit einde van de jaren '70 de triomf gevierd werd van de 'nouveaux philosophes', van de 'postmoderniteit', van de 'rechten van de mens'. In die optiek stond het heel erg slecht dat je de wereld wilde veranderen, en de 'nouveaux philosophes' stelden ons allemaal gelijk aan Pol Pot, aan Stalin, en zagen mogelijke dictators in ons. Ik had het echt heel moeilijk om die kritiek te begrijpen, want in Latijns-Amerika hoorden wij tot de 'hippie-guevaristische' stroming. Er was een traditie van underground, van tegencultuur in onze bewegingen. Voor ons was de Sovjet-Unie een absoluut schrikbeeld en, wat ook de officiële geschiedschrijving moge beweren, Che Guevara was erg gekant tegen de Sovjet-Unie. Guerilla voeren in Latijns-Amerika, zoals hij deed, was door de verdeling in de Koude Oorlog verboden. We hebben kunnen zien dat de CIA zich neergelegd heeft bij het neerslaan van de opstanden in Tsjechoslovakije en in Hongarije, en omwille van die verdeling moest de Sovjet-Unie zich neerleggen bij het neerslaan van de revoltes in de Latijns-Amerikaaanse landen.

Toen ik in Frankrijk aankwam, heb ik nog een tijd gemiliteerd in de guerrilla. In 1979 zijn er commandogroepen van mijn organisatie vanuit Frankrijk vertrokken om de bunker van de Nicaraguaanse dictator Somoza in te nemen. En het is ook mijn organisatie die Somoza geëxecuteerd heeft, op vraag van de Sandinistische commandant die in hem een gevaar zag voor een zeer sterk contra-offensief. Kort daarna ben ik uit de guerrilla gestapt.'

De 'bevrijdingsmeesters'

'Op dat moment heb ik me er rekenschap van gegeven dat er een aantal zaken ter discussie gesteld moesten worden. Willen we de wereld veranderen, dan moeten we begrijpen wat er gebeurt, dan moeten we proberen serieus te blijven. Als je de wereld wilt veranderen en je zit gevangen in de ideologie, dan leidt dat nergens toe. Ik ben beginnen werken als onderzoeker, zonder ooit de banden met de militante groeperingen te verbreken. Ik heb me gebogen over de kritiek op de psychiatrie, op de interne bewegingen van de gezondheidszorg, over antropologie, over filosofie. Ik heb geprobeerd te begrijpen wat dat vrijheidsverlangen betekend had. Was het louter iets denkbeeldigs? Was het juist, zoals de nouveaux philosophes en de postmodernisten beweerden, dat we, telkens wanneer we de dingen willen veranderen, we iets veel negatievers produceren? Het was onder die impuls dat ik een collectief opgericht heb dat haar naam - Malgré Tout ('Ondanks alles') - te danken heeft aan het feit dat we 'ondanks alles', ondanks het totalitarisme, verder de wereld wilden blijven veranderen, en dat zonder te willen vervallen in een messianistische ideologie. Alle oudgedienden van de guerrilla, in Chili zowel als in Argentinië, hebben opnieuw met ons contact opgenomen en zijn samen met enkele Franse intellectuelen en militanten rond de tafel gaan zitten. We hebben een flexibele plaats gecreëerd - er bestaat geen lidmaatschap voor Malgré Tout -, waarin we proberen van gedachten te wisselen over de wereld, de vrijheid, het systeem - zonder enige ideologie.

In een politieke partij denkt men altijd in het kader van een ideologie waarnaar men zich moet schikken. Bijvoorbeeld iemand binnen de Communistische Partij heeft uiteraard het recht op eigen ideeën, maar indien hij in de Partij wil blijven, mag hij de partijgrenzen niet overschrijden. Wij, daarentegen, kennen geen enkele begrenzing: wij hebben een vertrouwen in het denken, en kennen een zeker optimisme in de toekomst van de
mensheid. Voor ons staan de zaken erg duidelijk: indien men vrijelijk denkt, dan zal men ook waardevolle dingen ontdekken. Wij zijn bijvoorbeeld niet van mening dat de mensen in het diepst van zichzelf een verlangen naar barbarij zouden kennen. Ik heb, samen met andere kameraden of alleen, een 15-tal boeken geschreven. Daarnaast nog een tiental andere over geneeskunde en filosofie, artikels over psychiatrie. Ik heb echt het leven van een onderzoeker geleid, veel gewerkt, en erg veel gepubliceerd.

Voor mij heeft politiek nooit iets te maken gehad met de macht, met volksvertegenwoordiger worden of iets dergelijks. Dat idee schrikt me veeleer af. Ik ben zelfs iemand die niet elke dag de krant leest, die zich daar niet veel van aantrekt en die dat dikwijls vervelend vindt. Het is juist dat ik altijd een afkeer gehad heb van politieke militanten, omdat de politieke militanten, zoals wij dat noemen, 'zure militanten' zijn. Zij zeggen altijd dat je je niet gedraagt zoals het moet, dat de wereld zus of zo moet zijn. Over het algemeen houden ze niet van dansen. De politieke militant wordt door ons 'bevrijdingsmeester' genoemd, hij is iemand die zegt wat je te doen staat. Parallel daaraan hebben we altijd bevrijdingsbewegingen zien opduiken, buiten elke organisatie om. Deze emancipatorische praktijken kunnen nu net verraden worden als de politieke militanten, de sombere militanten,
arriveren.

Daarbij staat me het beeld van Charlie Chaplin uit Modern Times voor ogen: Charlie Chaplin ziet een vrachtwagen voorbijrijden met een kleine rode vlag als teken van gevaar, en hij raapt het op en begint ermee te zwaaien om de bestuurder teken te doen dat hij zijn vlag verloren heeft. Dan komt er een betoging voorbij en de betogers denken dat Charlie Chaplin met zijn rode vlag de leider is, en op slag beginnen ze achter hem aan te lopen. De politieke of revolutionaire leiders lijken een beetje op Charlie Chaplin in deze film - maar uiteraard zonder diens genialiteit. Zij proberen de hele tijd zich aan het hoofd van de betoging te plaatsen, maar in tegenstelling tot in de film van Chaplin doen zij dat doelbewust. Het is hun enige bekommernis te weten hoe ze deze emergenties van het leven kunnen leiding geven. Als jongeren in de voorsteden HipHop ontdekken als hun eigen poëzie, dan komen zij aangesneld om hen te zeggen: "Wij komen jullie helpen". Als in een wijk een aantal mensen een huis kraken omdat ze niet met hun kinderen willen doodvriezen van de kou, dan komen de politieke militanten erop af. Het leven ontwikkelt zich en de politieke militanten hebben geen enkel vertrouwen in het leven. Zij weten dat het leven tot ontwikkeling komt, maar oh la la, iemand moet dat regelen!

Daarom denk ik dat er tegen-macht moet uitgebouwd worden. Misschien is het nodig te zeggen dat de ontwikkeling van het leven, het opbouwen van samenwerkingsverbanden, op zichzelf iets nobels is. Dat hoeft door niemand geregeld te worden.'

'Micro-macht'

'Ik ben ervan overtuigd dat zonder verandering van de "micro-macht", zoals Foucault dat noemde, er nooit een maatschappijverandering mogelijk is. Dus indien de mensen niet op een andere manier verlangen als in de kapitalistische maatschappij, indien de mensen zich hun dagelijks geluk niet anders kunnen voorstellen dan op de kapitalistische manier, dan zal de maatschappij nooit veranderen. Het gaat niet op aan de mensen te zeggen: "Het kapitalisme laat de planeet in de lucht vliegen." Waarom? Dat is de waarheid, maar niemand trekt er zich iets van aan. (...)

Te weten dat de wereld een puinhoop is, aan de mensen zeggen: "O wee, o wee: de wereld is een puinhoop," dat helpt geen moer. Het enige dat helpt is het ontwikkelen van praktijken, van micro-praktijken, heel concreet, en in netwerken van alternatieve levenswijzen, want aan de mensen zeggen "het kapitalisme is slecht", dat volstaat niet. Er moet iets wensenswaardigs zijn, iets positiefs, wil men het overstijgen. Een ander voorbeeld is dat van de mensen die stoppen met roken. Het is onmogelijk om aan een roker te zeggen: "Stop met roken, anders krijg je kanker!" Een roker stopt enkel met roken als hij iets anders vindt dat hem méér genoegen geeft dan roken. Dat kan zijn: het verlangen gezonder te willen leven omwille van een geliefde, maar als er geen alternatief verlangen is, dan zal er ook geen verandering optreden.'

Anders gaan leven

'Ik ben geen academicus en ik voel me daar goed bij: ik beschouw het denken niet als privébezit. Het stemt me blij te zien dat zowat overal hypotheses opduiken. (...) In het Oude Griekenland betekende filosofie niet louter kennis, het betekende leven, filosofisch leven. Tegenwoordig lijkt het me niet erom te gaan alternatieve theorieën te kennen, maar om op een andere manier te gaan leven.

Ik denk dat het wantrouwen in dit land tegenover intellectuelen voortvloeit uit het feit dat zij anders spreken om op dezelfde manier te leven. Vanuit mijn ervaring heb ik het daar moeilijk mee. Wanneer men in een land van de Derde Wereld iets zegt, dan weet men dat men daarvoor met zijn lichaam zal betalen. Men moet aan de kassa passeren. Daar maken de mandarijnen veel minder kabaal! Zelfs in democratische periodes. Op de eerste plaats is men niet zeker of de democratie zal blijven bestaan, en zelfs dàn gebeuren er moorden, vergiftigingen... Op een paradoxale manier lijkt me deze niet-scheiding veel gezonder. Dat is zeer ethisch: wat ik zeg, dat beleef ik ook.'

Verzet als scheppende kracht
Florence Aubenas en Miguel Benasayag
151 pag. Academia press, Gent




(Dit artikel was oorspronkelijk op GlobalInfo gepubliceerd door Miguel Benasayag en Florence Aubenas.)